Перш ніж перейти до з’ясування питань світоглядного і комунікативного аспектів, їхнього місця у таких двох соціальних категоріях як гра і ритуал, слід насамперед розібратися у проблемі співвіднесення цих двох явищ, а, головне, чи варто їх ототожнювати, а, якщо й варто, то – наскільки?

Протягом ХХ-го століття і останнім часом проблема спільного та відмінного між грою та ритуалом цікавила і продовжує цікавити вчених як вітчизняної, так і зарубіжної фольклористики, серед яких, зокрема, можна назвати Л. Івлєву, В. Топорова, А. Байбуріна, І. Морозова, Л. Виноградову, В. Єрьоміну і звичайно – Й. Хейзінгу, Е. Дюркгайма, В. Малиновського та ін. Те, що ритуал містить у собі ігрове начало, не викликає сумніву, оскільки гра є, як структуроутворюючим елементом обряду, так і пракорінням культури в цілому. Російський дослідник І. Морозов, визначивши ознаки гри і ритуалу, стверджує, що гра є певним культурним механізмом, що сприяє переходу одних ритуальних форм в інші, тоді як ритуал – це спосіб “пасивного” відтворення традиції шляхом вивчення й копіювання її елементів, правил поведінки та ін., а гра – спосіб відтворення і проведення ритуалу, який може еволюціонувати і змінюватись у часі [Морозов 2001, 25-27]. Останнім часом вчені все частіше поєднують ці два терміни “гра” і “ритуал” у словосполучення “ритуал розігрує”, “ритуальна або обрядова гра” тощо (В. Топоров, В. Єрьоміна, Е. Дюркгайм та ін.) або вводять поняття “обрядова роль”.

Нагадаємо: ритуал, за своєю суттю, “розігрує” тему “священного” [Топоров 1998, 36]. Майже всі обряди, куди входять здебільшого календарні і родинні звичаї і свята, і функціонування яких спостерігаємо на території України та у інших народів світу, трактуються в сучасній науці і як ритуал, і як гра. Так, російська фольклористка Л. Івлєва, вивчаючи рядження в традиційній культурі, приходить до висновку, що цей ритуал відноситься до числа обрядово-ігрових дій і є ігровою версією міфологічних вірувань (гра по формі і міф за змістом). По суті, це спостереження сучасної дослідниці суголосне семантиці, функціям і прагматиці жертвоприношення як ритуального дійства, про що переконливо писав, досліджуючи культуру і обряди австралійських племен, Е. Дюркгайм. У праці “Первісні форми релігійного життя: Тотемна система в Австралії” читаємо: “Між божеством і його прихильниками зберігається обмін добрими послугами, що зазнають взаємного впливу. Правило “Даю, щоб ти дав”, яким іноді визначають засади жертвоприношення лише передає сам механізм жертовної системи…”[Дюркгайм 2002, 325]. Або інше: “Божество реальне тільки в силу того, що має місце у свідомості людей, і місце йому ми визначаємо самі. Втім ніщо не підтверджує, що механізм сам по собі не відображає всього-на-всього гру галюцинаторних образів. Показано психологічний процес, що схиляє вірних вірити в те, що ритуал відроджує довкола них духовні сили, яких вони потребують” [Дюркгайм 2002, 35]. Іншими словами, в психології первісної людини під час ритуалу відбувається гра емоцій. Людина вірить в допомогу вищих сил, безсмертя душі, і це лежить в основі ритуальної гри первісних народів і навіть, що є цілком очевидним, і про це теж неодноразово наголошують Дюркгайм, Малиновський та інші, – якби віруючі сучасних релігій не мислили б так як і первісна людина, то навряд чи релігійні обряди існували б взагалі. Таким чином, ми бачимо, що світоглядний аспект, який займає неабияке місце у розвитку ритуальної гри, як у первісному суспільстві (у дикунів Австралії), так і в житті інших народів світу має не тільки світоглядну, психологічну, комунікативну, а й моделюючу функцію. Адже ритуал, а відповідно й гра, займає визначальне місце в культурі будь-якого етносу. Одні з них набрали форми ігрових обрядів-імітацій, які складаються з рухів і вигуків, і метою яких є відтворення тварини (тотему), рослини (йдеться про імітування процесів сіяння), їхнього розмноження або викликання дощу чи різних інших явищ природи в уявленнях первісних людей [Дюркгайм 2002, 328]. Більшість з них збереглися і до сьогодні, закріпившись в саме народних іграх, до яких, як для прикладу, можна віднести весняні ігри, поширені на території України, “Просо”, “Льон” тощо, де елементи імітації вегетаційного росту яскраво виражені і спрямовані, зокрема, і на те, щоб ці рослини (просо, льон) вродили.

Повертаючись до Дюркгайма, ще раз наголосимо, що в уявленні первісної людини, по-перше: “Один лише факт зображення тварини, процесів сіяння рослини породжує й створює цю тварину або рослину. Імітуючи шум вітру або падаючої води, можна спричинитися до формування хмар і дощу тощо. Обряд не обмежується демонстрацією спорідненості, він її створює або відтворює”[Дюркгайм 2002, 333-335]. А по-друге (і це особливе цікавить нас) – величезну роль у проведенні релігійних обрядів, обрядів-імітацій і будь-яких інших, які проводяться групою (племенем), відіграє фактор колективності. Наприклад, у більшості первісних народів світу це ми яскраво бачимо на прикладі колективного оплакування небіжчика цілою групою одночасно. Ритуальний відчай, обряд поховання, акти жалю висловлюють емоції людей, що втратили близьку людину, і втрату всієї групи. Вони підтверджують і дублюють природні почуття тих, хто залишився в живих, перетворюючи природний акт у соціальну подію [Малиновський 1998, 53]. Підсумовуючи, варто зазначити, що без подібних колективних зібрань, проведень релігійних ритуалів жертвоприношення божествам, обрядів-імітацій, висловлень колективних почуттів-оплакувань в ім’я небіжчика, було б неможливе існування первісного колективу, групи, племені, а згодом, не спричинило б і формування культури загалом. Все це, звичайно, сприяє єднанню людей в єдине ціле, а, отже, саме в цьому полягає одна з головних ролей, яку виконує, на думку Дюркгайма, ритуальна гра: “Обряди є передусім засобами, за допомогою яких група періодично знову самостверджується. Почуття підтримує колективна сила (можна порівняти з віруючими сучасних релігій). Єдині сили, що справді входять тут у гру, цілком безособові за своєю суттю: це власне емоції, які породжує в групі смерть одного з її членів (гра з емоціями). Оскільки плачуть усі разом, то всі й надалі дорожать одні одними і спільнота, попри завданий їй удар, зберігає свою цільність. Звичайно, тут єднаються лише в сумних емоціях, але єднання в смутку це теж єднання, а будь-яке єднання свідомостей, хоч би в якому вигляді це відбувалося, підсилює соціальну життєдіяльність. Обряд діє через колективні сили, вводячи їх у гру” [Дюркгайм 2002, 373-379].

І ще одна причина, яка підтримує існування ігрових обрядів, “драматичних вистав”, як їх ще називає Дюркгайм, зокрема, тих, що стосуються обрядів-імітацій, це – вшанування міфологічного минулого племені або клану (у австралійців). Адже, існування первісної групи людей неможливе без міфології етносу, оскільки це сукупність вірувань, спільних для цього етносу. Таким чином, людина знала, що в неї є предок і намагалася певною мірою копіювати його поведінку. Через такі обряди людина, виконуючи рухи предка, ставала сама цим предком; іншими словами, перебирала на себе вищі якості предка. Таке ж значення мали й інші свята, які відзначають щонайперше тому, що їх відзначали предки, і люди прив’язані до них, як до “дуже шанованої традиції”, що підтримує віру, а ще тому що “з нього виходиш з враженням морального благополуччя” [Дюркгайм 2002, 350-353]. У такий спосіб сьогоднішнє поєднується з минулим, а фукнкція духовних сил полягає також у впливові на моральне життя колективу. Отже, мораль теж підтримує існування гри-обряду.

Не важко переконатися в тому, що формула Е. Дюркгайма про світогляд австралійських племен насправді поширюється на культуру, звичаї інших народів (в т. ч. й сучасних), оскільки йдеться про таку психологію колективу або групи, в діяльності яких постійно присутнє усвідомлення неможливого існування людини без підтримки традицій, а, відповідно, й проведення обрядово-ігрових дій, що мають звичайно міфологічне походження.

Як відомо, у більшості випадків проведення ритуалу відбувається із залученням слова, тобто – ігрових текстів, які оформлюють обряд – коментують його або доповнюють. А якщо згадаємо думку В. Топорова, слово не лише має ритуальне походження, а саме в ритуалі відбувалося становлення мови як певної знакової системи [Топоров 1988, 21]. Та й сама специфіка ігрових текстів щонайперше полягає в їх зосередженості на процесі гри (адже саме гра є формою проведення ритуалу, а ритуал – змістом) та ігровій комунікації, що виникає під час цього процесу. Слово виконувало інформаційну, психологічну та комунікативну функції. Таким чином, переходимо до комунікативного аспекту гри і ритуалу.

Під час проведення ритуалу людина вірила в магічну силу слова. Гадаємо, саме тому відомий англійський етнограф Б. Малиновський стверджував: “Магічний ритуал, принципи магії, її заклинання і прийоми відкрились людині під час переживань: спонтанні ритуали вираження емоцій або передбачення бажаного. Більшості типових магічних заклинань, побажань, викликів, метафор відповідає природний потік слів…”[Малиновський 1998, 81]. Магія також неможлива без знання міфології, яка, у свою чергу, пов’язана з міфологічними розповідями, легендами, казками, без яких також була б неможливою віра у міфологічне минуле, у духів-предків і вищих сил. Іншими словами, не відбувалося б формування уявлень, а відповідно, й звичаїв, традицій, обрядів у первісній культурі. Більше того, людина, яка виконувала функції розповідача, повинна була, скажімо, змінюючи голос і міміку, жестикулюючи, входити у свою роль – грати на публіку, щоб зацікавити її. І, таким чином, стає зрозумілим один із елементів комунікації у первісному колективі – взаємодія актора з глядачами.

Проведення ритуалів, що передбачали публічність і колективність (обряди ініціації, ті, що пов’язані з народженням людини, поховальні і поминальні обряди, ритуали жертвоприношення) сприяли єднанню великої кількості людей. Це давало можливість зібратися, порадіти зібраному врожаю, зустрітися з друзями і родичами і навіть вийти на зв’язок спілкування з померлими предками (духами предків), в якому неабияку роль грає ритуал жертвоприношення.

У більшості слов’ян народні поминальні дні були пов’язані з землеробською працею та життям природи. Звичайно поминальні дні належать до весняного періоду – часу пробудження й оживлення землі: субота перед Масницею, Великдень, Радуниця тощо. Тож жертвоприношення мертвим було не тільки пошануванням померлих предків, а одночасно й годуванням землі. На думку В. Проппа, земля і покійники, що знаходяться в ній, зливаються в єдине ціле. Ці обряди мали за мету не лише умилостивити й задобрити “батьків” як темну силу, але й пошанувати їх і заручитися їхньою підтримкою, як добрих помічників. Пригощали “батьків” млинцями, яйцями й іншими харчами. В усіх цих обрядах ми бачимо ставлення до небіжчиків, як до живої діючої сили [Носова 1975, 87-88].

Сучасна російська дослідниця первісних культур З. Соколова, вивчаючи значення тварин в релігіях, твердить, що в Давньому Китаї жертвопринесення бика існувало як обряд спілкування з предками. Вважалося, що предок, задоволений жертвою, виконає всі прохання його шанувальників. У народів Південного В’єтнаму буйвол в жертвоприношенні є, за народними уявленнями, вісником сім’ї духам, приймаючим душу померлого. Він передає духам приношення. Йому відрубають голову, щоб в неї дух міг вміститися[ Соколова 1998, 247-249].

У росіян дуже поширені тваринні жертви під час святкування Днів Святих. Тоді влаштовуються колективні трапези, які носять назви: мольба, братчина або пов’язані з ім’ям Святого: Микольщина, Спасовщина і т. ін. Також у ці дні обв’язково даються певні обіцянки, якщо хворіє та чи інша домашня тварина або життя села потрапило в скрутні умови. Обіцянка дається так: “Якщо це закінчиться добре і для того, щоб це закінчилося добре, я обіцяю натупне”[Зеленин 1991, 382]. Обіцяють принести в жертву тварину, а саме домашню тварину, коли вона виросте або одужає в пам’ять того чи іншого святого. І тут ми бачимо, як відбувається це спілкування зі Святими. Крім цього, в акті жертвоприношення відбувалося і спілкування з богами, яким або таким чином дякували за зроблене, або приносили жертву для того, щоб попросити ласки в майбутньому[Митрополит Іларіон 1965, 170]. В цьому й полягає комунікативна функція ритуальної гри у первісному колективі.

Яку б ми не обрали гру або ритуал, перш ніж його розпочати, необхідно розтлумачити правила, розкрити учасникам обряду, кому як треба себе вести, що робити. Як нерідко буває, у грі реальні речі замінюються символічними (особливо в дитячих і молодіжних народних іграх). Побіжно можна сказати: символіка ритуалу гри тотожна метафорі ігрового фольклору. Найвиразніше це ми спостерігаємо у молодіжних народних іграх та обрядах, які пов’язані здебільшого з вегетаційною семантикою (“Мак”, “Льон”, “Просо”, “Капуста”, “Конопля”) і собою символізують розквіт, зрілість, любовні бажання дівчини тощо. Наприклад, в ігровому образі горобця (або зайця), який постає перед нами грабіжником, що дзьобає насіння (льон), найчастіше персоніфіковано еротичне начало чоловічої природи, а хрін і хміль символізують відтінки стану хлопця в його парубоцькому (або шлюбному) статусі[Бернштам 1991, 240-248]. Так само ігрове начало присутнє в інших жанрах фольклору, зокрема в “билинному світі”, гру в якому загалом можна назвати змаганням [Хроленко 1995, 28].

Таким чином, як стверджує Морозов, ігрова комунікація формує два найбільш вагомі типи ігрових текстів: описові, що призначені для того, щоб перемістити учасників в умовно-ігрову ситуацію (наприклад, йде огляд подій або символічних об’єктів, що зустрічаються в грі – “ворота”, “міст” тощо), та сигнальні, що сповіщають про початок і кінець етапів ігрової дії[Морозов 2001, 21].

Повертаючись до ритуальної гри, зокрема, до одного з її класичних прикладів в історії людства – ритуалу жертвоприношення, – варто зазначити, що світоглядний і комунікативний аспекти, які лежать, так би мовити, в основі проведення заходу, тісно взаємодіють, і їх співіснування можна пояснити насамперед знанням традицій і міфологічного минулого.

ЛІТЕРАТУРА:

1. Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. – СПб., 1993.
2. Бернштам Т. А. Совершеннолетие девушки в метафорах игрового фольклора (Традиционный аспект русской культуры)//Этнические стереотипы мужского и женского поведения. – СПб., 1991. – С. 234-257.
3. Виноградова Л. Н. Стереотипы игрового поведения в рамках обряда //Традиционная культура. – М., 2002, №1. – С. 43-47.
4. Дюркгайм. Е. Первісні форми релігійного життя: Тотемна система в Австралії. – К., 2002. – 424с.
5. Еремина В. И. Ритуал и фольклор. – Л., 1991. – 208с.
6. Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. – М., 1991.
7. Ивлева Л. М. Ряженье в русской традиционной культуре. – СПб., 1994.
8. Малиновский Б. Магия, наука и религия. – М., 1998. – 304с.
9. Митрополит Іларіон. Дохристиянські вірування українського народу. – Вінніпег, 1965.
10. Морозов И. А. «Игра» и «ритуал» в современном научном дискурсе//Традиционная культура. – М., 2001. – С. 20-28.
11. Носова Г. А. Язычество в православии. – М., 1975.
12. Соколова З. П. Животные в религиях. – СПб., 1998.
13. Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику//Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. – М., 1988. – С. 7-60.
14. Хроленко А. Т. Игра в эпической картине мира: сквозь призму словаря языка русского фольклора//Живая старина. – М., 1995, №2. – С. 27-28.

Поліна Гуменюк,
кандидат філологічних наук,
старший науковий співробітник НЦНК «Музей Івана Гончара»